Entrevista con Massimo Cacciari, Alcalde de Venecia y filósofo, sobre William Congdon
La vía cristiana en el arte
contemporáneo
Massimo Cacciari es alcalde de Venecia y uno de los políticos más escuchados en el actual
panorama político italiano. También es un filósofo que goza de atención internacional, comprometido
en rendir cuenta de la larga y fecunda crisis del pensamiento actual. El arte de nuestro siglo es un
ámbito con un itinerario en el que Cacciari capta no pocos motivos de contigüidad con el camino
paralelo de los filósofos. Cacciari firma uno de los ensayos del Catálogo de la exposición que
recogemos en nuestras páginas centrales, del pintor americano William Congdon, que murió el pasado
mes de abril, a los 86 años de edad, pero además ha sido uno de los amigos cercanos a Congdon,
fascinado no sólo por la coherente búsqueda del pintor, sino también por su experiencia religiosa
 Mi acercamiento inicial, en 1980, a la obra de Congdon -nos dice Cacciari-, a través de Giuseppe Mazzariol, profesor de Historia del arte contemporáneo en la Universidad de Venecia, fue exclusivamente crítico: me interesaba penetrar en el horizonte de la pintura americana de la inmediata posguerra. Poco después, en 1987, se añadió a ello el conocimiento personal del artista, y la sorpresa de reconocerlo como un gran maestro del arte de nuestro siglo. Pero el nombre de Congdon es todavía desconocido para el gran público.
Aunque sean pocos -a decir verdad, son cada vez más- los que conocen de cerca su búsqueda expresiva, siempre he estado convencido de que Congdon representa un filón extremadamente interesante del arte contemporáneo, sólo superficialmente comprendido. Si no se inserta la obra de Congdon en los afanes del conjunto del arte y del pensamiento de nuestro siglo, se termina por no entenderla. Se corre el riesgo de hacer de Congdon un viajero romántico, en continua busca de su consistencia personal, búsqueda que en un momento dado le hizo arribar al cristianismo. Pero no es sólo esto: él ha encarnado también una perspectiva existencial y artística única, pero al mismo tiempo plenamente inscrita en el pensamiento de nuestro tiempo y en el arte que lo acompaña.
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¿Puede explicar en qué consiste eso que usted llama los afanes del arte contemporáneo?
En el siglo XX han aflorado dramáticamente todos los interrogantes y dificultades del pensamiento en general. No acepto a los que hablan con nostalgia de las bellas épocas pasadas del arte. Estoy convencido de que nuestro siglo ha alcanzado un punto culminante. En el ensayo publicado en el Catálogo de la exposición de Madrid, hablo de la formidable carga anti-idolátrica del arte contemporáneo. El gran escultor Giacometti decía: Yo creo borrando. En adelante, el arte ya no consiste en representar algo -los objetos, los sentimientos o las ideas de un sujeto-; es poner radicalmente en cuestión la posibilidad misma de representar. Solemos hablar, a propósito de esto, de arte abstracto, pero, por el contrario, estamos frente al supremo realismo, en busca de algo que está más allá de la pura objetividad del objeto, o de la pura subjetividad del sujeto. Ésta es, para mí, la gran apertura espiritual del arte contemporáneo; y si no empleamos esta clave de interpretación, el simple análisis de las formas y de los signos no nos permite comprender nada.
CUATRO TENDENCIAS CRUCIALES
El arte contemporáneo es un panorama demasiado hacinado de nombres y tendencias. La observación que usted hace, ¿puede aplicarse indistintamente a todos?
Naturalmente esa tendencia común anti-idolátrica toma caminos muy distintos, a veces incluso opuestos. Podríamos recordar, al menos, cuatro que son cruciales. Está la solución nihilista, representada en sumo grado por el ruso Malevich, que pintó su cuadrado blanco sobre fondo blanco: ya no hay nada en absoluto, la destrucción de objeto y sujeto es total y dramática. Luego tenemos la teosófica, de Mondrian, que secciona el cuadro con líneas perfectamente horizontales o verticales y llena algunos espacios con colores puros: se trata de la búsqueda de un ritmo, de un equilibrio definido en términos matemáticos, como si fuera un intento de descubrir la misteriosa ley universal que subyace a todas las cosas. Después está la solución que yo llamo física, de Klee, que está muy cercana a la de Mondrian, pero al nivel de las formas físicas elementales, primordiales. Y, finalmente, la de Duchamp, que consiste en presentar -nótese bien: no representar- un objeto (por ejemplo, el famoso orinal); la representación queda completamente eliminada: sólo hay -y escandalosamente- la presentación del objeto. Con estas cuatro vías recoge el arte contemporáneo el desafío que afronta en común con el pensamiento.
¿Cuál es, a su juicio, el papel que desempeña William Congdon en este panorama?
En este paisaje -Cacciari mide sus palabras- Congdon representa una posibilidad nueva, y extraordinaria: la posibilidad cristiana. También él renuncia a una representación normal, y lo hace mediante un éxodo continuo de sí mismo: sólo en este sentido -y no ciertamente conforme al cliché tardorromántico del bohémien- deben interpretarse sus múltiples viajes. En un momento determinado de ese éxodo, Congdon se choca con una forma particular de lo real, que no es la nada de Malevich, ni el ritmo numerológico de Mondrian, ni la forma primordial de Klee, ni el puro objeto de Duchamp. Congdon se encuentra con Cristo crucificado.
Básteme apuntar que el crucificado de Congdon es una carne real, un cuerpo concreto que sufre. También Mondrian había llegado a la forma de la cruz, pero sobre su cruz no hay nadie. En su caso podemos hablar de gnosis, cuya quintaesencia consiste precisamente en declarar la imposibilidad de que Dios sufra, de que tenga un cuerpo que muera en una cruz. Para Congdon, en cambio, existe verdaderamente el evento de una carne que muere y que, al mismo tiempo, es la carne de Dios: Dios que se ofrece por amor.
Quisiera subrayar, además, que esta vía de Congdon representa una posiblidad para todo el arte contemporáneo, sugerida a todos, abierta para todos. Si no fuera así, su obra se vería reducida a mezquina apologética, cosa que es, por desgracia, el destino de gran parte de la cultura católica de nuestro siglo. Mucha reflexión teológica no ha aceptado el reto, al borde de la nada, del arte, de la literatura, de la música, y ha preferido enrocarse a la defensiva. Así se ha convertido en una lengua muerta, en un latín incomprensible para la mayoría. Pero la verdad cristiana no puede reducirse a un fundamento adquirido de una vez por todas, que hay que defender. San Agustín habla de Veritas indaganda, de una verdad que hay que indagar: parece una contradicción, dado que se habla de la verdad, es decir, de algo definitivo; pero este sentido de búsqueda permanente, de reconquistarlo todo siempre desde el comienzo, es connatural al mensaje cristiano; por lo menos para quienes han aceptado con seriedad las consecuencias del anuncio evangélico.
Todo el arte de Congdon es una pregunta. Y obliga a preguntar, a interrogarse siempre.
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